UNTUK PECINTA SUFI

oleh Sara Sviri

Artikel ini baik direproduksi dengan izin dari penerbit, Oneworld Publications. Hal ini dapat ditemukan dalam buku The Heritage vol tasawuf. I, ed. L. Lewisohn, Oxford, Oneworld Publications 1999. Anda dapat menghubungi penerbit di www.oneworld-publications.com.

I. PENDAHULUAN

Sejarah tahun-tahun formatif tasawuf belum ditulis. Sebagian besar pengetahuan dan pemahaman tentang pusat-pusat spiritual awal, guru dan mengajar, interaksi mereka dan pembentukan kosa kata mistik mereka telah dibentuk oleh kompilasi dari generasi berikutnya. Kompilasi ini telah menjadi harta karun tidak hanya informasi, tetapi juga, dan yang lebih penting, dari akumulatif, wawasan kebijaksanaan dan citra dari tradisi mistik Islam. Namun tujuan utama dari compiler sufi dari akhir abad kesepuluh dan seterusnya, baik secara eksplisit dan implisit, telah untuk menyajikan gambar tradisi spiritual seragam, berdasarkan rekonsiliasi dari aspek agama normatif ekstrover Islam (syariah ) dengan visi, individualistis pengalaman Realitas nya (Haqiqah). Dalam upaya ini, didaktik dan implikasi praktis yang telah menjadi tulang dan sumsum tasawuf, para penyusun sengaja disetrika keluar dialog multifaset dinamis yang telah terjadi antara berbagai pusat dan guru dari beberapa generasi pertama. Namun petunjuk dan kiasan untuk dialog ini telah ditaburkan dalam kelimpahan di tanah subur dari kompilasi sufi, dan merupakan tujuan dari penelitian ini untuk melacak beberapa dari mereka untuk merekonstruksi, meskipun dengan cara awal, garis besar bab dalam sejarah gerakan mistik awal Islam.

Salah satu bab yang paling menarik dan mencerahkan dalam sejarah tahun-tahun formatif adalah bahwa dari 'Jalan Salahkan' Nishâpûrî, yang Malâmatiyya. Dalam setiap upaya untuk menyusun sejarah awal tasawuf, gerakan Malâmatiyya sangat diperlukan.

Namun juga, dan untuk tingkat tidak lebih rendah, fenomena yang tak ternilai di Sejarah Agama pada umumnya, khususnya untuk perhatian nya, wawasan dan formulasi yang berkaitan dengan kendala psikologis yang dihadapi setiap pencari tulus di jalan pencarian spiritual . Dalam ajaran Malâmatî dialektika antara nafs (yang 'rendah diri' dan pusat dari ego-kesadaran) dan sirr (relung terdalam seseorang menjadi)-dialektika paradigmatik disebut oleh semua tradisi mistis-dilakukan hampir absurdum iklan . The Malâmatiyya merupakan reaksi yang sangat tertutup dengan bentuk ekstrovert dan spiritualitas asketik (Zuhd). Dalam perjalanan waktu reaksi ini mengambil berbagai bentuk dan bentuk, beberapa dari mereka benar-benar melampaui semua norma agama dan sosial (seperti, misalnya, Qalandariyya). Namun pada abad kesembilan, periode formatif dengan yang tulisan ini yang bersangkutan, para guru Malâmatî tampaknya telah mengusulkan suatu sistem di mana tulus pengawasan diri dan self-kritik telah terjalin ke dalam kode sosial yang sangat diakui berdasarkan kesopanan dan altruisme (sebagai dicontohkan oleh persaudaraan futuwwa), dan di mana panggilan untuk meninggalkan tanda-tanda lahiriah dari pembedaan atau tuntutan apapun ke dalam untuk keunggulan rohani dimaksud dalam praktik ketaatan pada shari Islam 'a.



II. Nisyapur

Aktivitas malâmatiyya awal terjadi di kota Khurâsânî dari Nisyapur pada abad / ketiga kesembilan-keempat / kesepuluh dengan latar belakang beragam kegiatan keagamaan, terutama pada bagian dari lingkaran dengan rasa khas asketis dan mistis.

Selama periode ini Nisyapur (1), bersama dengan Merv, Herat dan Balkh, adalah salah satu dari empat kota utama Khurasan. Ia berdiri pada persimpangan yang penting dari yang beberapa rute utama tersebar: rute ke arah barat ke Rayy dan karenanya Baghdad, barat daya ke Shiraz dan Teluk Persia, tenggara dan timur laut ke kota Herat, Balkh, Tirmidh, Bukhara dan India, dan timur laut untuk Tus , Masyhad, Merv, Samarqand Asia, Tengah dan Cina.

Selama masa pemerintahan Dinasti Tâhirid (820-873) Nisyapur merupakan pusat pemerintahan dan ibukota Khurasan (2) Setelah jatuhnya Baghdad ke Buwayhids di 945,. Nisyapur menjadi de facto pusat Sunni Islam melalui setidaknya abad mid-fifth/eleventh. Dalam masa kejayaannya itu terdiri dari sejumlah besar perempat (mahallât), awalnya desa-desa yang menjadi diserap ke dalam kota berkembang. (3) pertanian berkembang Its didasarkan pada sistem irigasi halus dan canggih, dengan sebagian besar kanal bawah tanah, yang efisien menggunakan air dari salju yang mencair dari pegunungan yang mengelilingi kota serta air sungai yang mengalir melalui bagian yang utara-timur. Hal ini juga memiliki industri berkembang berdasarkan menenun dan tembikar. Bagian utara-barat kota, pinggiran Mânishâk, dihuni terutama oleh masyarakat miskin, terutama penenun dan air operator. Hal yang paling mungkin satunya kawasan kota yang tidak diairi oleh kanal. (4) Bagian-bagian utara-timur, kadang-kadang disebut sebagai desa (qaria, Qura)-Mulâqabâdh, Khordabâdh dan Nasrabâdh-dan juga pinggiran selatan Hira , yang dihuni terutama oleh pedagang, baik-untuk-melakukan pengrajin dan pengrajin, serta oleh para sarjana dan anggota lain dari apa yang mungkin dianggap sebagai kelas menengah mapan (5). 'burgher' ini umumnya tinggal di sumur irigasi villa, atau perkebunan yang dimiliki dengan kebun besar. Keluarga yang paling terhormat, dan kaya dari Nisyapur, orang-orang yang Richard Bulliet telah disebut "bangsawan dari Nisyapur," (6) tinggal terutama di pusat kota. Observasi ini sosio-historis memiliki bantalan pada identifikasi dan karakterisasi Malâmatîyya yang akan mengikuti. (7)

Sejak abad ke / ketiga kesembilan kesejahteraan dari Nisyapur dan penduduknya telah rusak oleh kekerasan agama perjuangan yang bersifat sektarian dan fanatik. Perjuangan ini dikenal asabiyyât sebagai ', dan mereka terjadi juga di bagian lain dari Khurasan. Tampaknya, bagaimanapun, bahwa Nisyapur adalah yang terburuk yang terpengaruh oleh mereka, dan bahwa merekalah yang membawa penurunan akhirnya kota pada abad keenam / kedua belas. Ini "sektarian liar perjuangan"-al-asabiyyât, al-wahsha-dilakukan, menurut geografi kesepuluh-abad al-Muqaddasi, dengan latar belakang permusuhan intens antara sekolah-sekolah hukum yang berbeda agama (madzhab), dan pertama dan terutama antara Hanafites dan Shâfi'ites (8) (The Mâlikites, Zâhirites dan Hanbaliyyah hanya merupakan minoritas kecil di Nishapur.) Ada juga perjuangan antara kelompok Syiah dan Karrâmiyya (untuk yang lihat di bawah), serta. antara kelompok 'warga' (mutatawwi'a) dan ekstremis sonik, seperti sisa-sisa Khawarij. Sebagai aturan umum, segmentasi mazhab berkorelasi dengan segmentasi teologis: Hanafites paling milik Mu'tazilah, sedangkan Shâfi'ites paling melekat kepada ahl al-Sunna wal-Hadis, yaitu Islam Ortodoks, dan selanjutnya ke Ash'arites . (9) Hal ini melawan latar belakang faksi dan sektarian bahwa kegiatan Malâmatîs awal Nishapur berlangsung.



III. SUMBER

1) Satu-satunya sumber yang berkaitan secara khusus dengan Malâmatîyya adalah Abu 'Abd al-Rahman al-Sulami kerja berjudul Risalat al-malâmatiyya. (10) Sulami (w. 412/1021), dirinya yang berasal dari Nisyapur dan anggota satu keluarga terkemuka di sana, (11) juga-dan ini adalah signifikan-murid Abu 'Amr bin Ismail Nujayd. Yang terakhir adalah kakek ibu Sulami dan salah satu murid paling terkemuka Abu 'Utsman al-Hiri, salah satu Shaykhs pusat lingkaran Malâmatî pada akhir abad / ketiga kesembilan. (12) Sulami's Risalah (Surat) ini di Bahkan satu-satunya sumber yang di atasnya berbagai ulama mendasarkan rekonstruksi historis dan tipologis dari Malâmatîyya. Beberapa karya yang paling penting adalah: R. Hartmann 's "AI-Risalat al-Sulami's Malâmatiyya" (13) serta nya "Futuwwa und Malâma;" (14) Abu'l-'Alâ' al-'Afifî Al-Malâmatiyya wal-sûfiyya futuwwa wa al-ahl; (15) l Kamil Mustafa al-Shaybi Al-Sila bayna 'l-tasawwuf wa'-tashayyu (16) dan J. Spencer Trimingham The Sufi Orders dalam Islam (17).

Semua studi ini menekankan kurangnya bahan sumber dan memilih nilai Surat Malâmatîyya dalam hal ini. Dalam upaya terakhir, meskipun debat ilmiah terbuka oleh penulis disebutkan di atas sebagai hubungan antara malâma dan tasawuf, malâma dan futuwwa, malâma dan Zuhd, mereka semua menarik sedikit informasi dari satu sama lain, dan akhirnya, dari Sulami.

Apa yang diabaikan oleh semua ulama adalah kenyataan teks Sulami itu tidak pernah dimaksudkan oleh penulisnya sebagai dokumen sejarah. Itu ditulis oleh seorang murid dan cucu dari salah satu anggota tampaknya moderat sekolah Nishâpûrî, yang dikenal sebagai Malâmatiyya, dengan tujuan tripel: a) menempatkan Malâmatiyya di arena tradisi mistik dalam Islam (sangat mungkin dengan maksud untuk menyeimbangkan pusat Baghdadi), b) mempromosikan guru Nishâpûrî dan mengevaluasi pengajaran khas mereka sebagai yang paling murni dalam tradisi mistik, dan c) vindicating mereka tentang tuduhan ketidaksesuaian dan antinomianism (lihat di bawah, III: 4).

Kemudian sumber, seperti Kashfal Mahjub Hujwîrî Teman-, Shihab al-Din Awûrif al-ma Suhrawardi's 'AIF atau Ibn' Arabi al-Futûhât al-Makiyya yang keliru dikemukakan dalam beberapa studi tersebut dalam upaya untuk menelusuri sejarah Malâmatiyya keliru, karena penulis yang bersangkutan sama sekali tidak tertarik Dalam sejarah set-up melainkan, dan semata-mata, dalam aspek tipologis dan psikologis dari Jalan dari Blame.

2) Pada tahun 1965 Richard Frye menerbitkan tiga facsimile / naskah yang berhubungan dengan sebuah karya biografi yang ditulis mungkin pada akhir abad kesepuluh: Ta'rîkh Naysâbûr oleh Abdullah Abu 'Abdullah Muhammad ibn' al-Hakim al-Naysâbûrî al-Bayyi '( d. 404/1014). (18)

Karya aslinya oleh Hakim al-Naysâbûrî telah hilang, tapi potongan besar itu diserap oleh al-Sam'ânî dalam al Kitab-Nya-Ansâb, oleh 'Abd al-Qâhir al-Baghdadi (w. 529/1134) dalam bukunya Kitab al-Farq bayna 'l-firaq, dan terutama oleh al-Subki dalam al-Shafi'iyya nya Tabaqat al-Kubra. Naskah pertama dalam koleksi Frye adalah sebuah versi singkat dari Naysâbûr Ta'rîkh dalam bahasa Persia, berjudul ahwal-i Nisyapur. Versi singkat meliputi periode yang menjadi perhatian kita, yang ketiga / abad kesembilan dan keempat / kesepuluh, dan berakhir dengan sezaman Hakim al-Naysâbûrî (19). The ahwal-i Nisyapur mengandung, seperti yang diharapkan, daftar riwayat hidup para ulama terkemuka ( 'ulama') dan Shaykhs dari Nisyapur di ketiga / abad kesembilan dan keempat / kesepuluh. Ia menyebutkan sekitar lima puluh dari mistikus terkenal kota. Mereka tidak disebut sebagai "sufi" atau sebagai "Malâmatîs" tetapi lebih sebagai zuhhâd (pertapa), 'ubbâd (penyembah), wu''âz atau mudhakkirûn (pengkhotbah). julukan The "Sufi" muncul untuk pertama kalinya dalam sumber ini sebagai atribut Abu Bakar al-Washiti (w. 320/932). Yang terakhir ini memang tinggal di Nisyapur selama beberapa tahun, namun bukan asli itu. Ia tiba di sana dari Baghdad, di mana pada masa mudanya dia milik lingkaran Junayd (20) Dari. Abad / keempat kesepuluh pada, bagaimanapun, julukan 'sufi' muncul dengan frekuensi meningkat di depan nama Shaykhs lokal juga. The malâmatî atribut tidak muncul bahkan sekali. (21)

Manuskrip ini telah menjadi dasar untuk studi mencerahkan RW Bulliet sosio-historis pada keluarga terkemuka Nisyapur selama periode antara ketiga / kesembilan-keenam / abad kedua belas. Judulnya: bangsawan dari Nisyapur, sebuah studi di Abad Pertengahan Sejarah Sosial Islam, berbicara untuk dirinya sendiri (22).

3) Sebuah sumber penting bagi sejarah Khurasan pada abad / keempat kesepuluh adalah deskripsi tangan pertama dari penumpang terkenal dan geografer dari Yerusalem, Abu 'Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Muqaddasi (atau Maqdisi, d. 380/990) dalam bukunya taqâsîm Ahsan al-(23) Sumber ini. ini terutama penting bagi sejarah dan karakterisasi Karraâmiyya, yang mendapat namanya dari pendirinya Muhammad bin Karrâm (w. 255/869). Ibnu Karrâm adalah seorang pertapa dan pendeta di Khurasan yang diberikan pengaruh yang sangat besar, terutama di kalangan masyarakat miskin dari Nisyapur (lihat di bawah, bagian VI). Muqaddasi tidak menyebutkan Khurâsânî 'sufi' atau 'Malâmatis' sama sekali oleh salah satu dari julukan dalam bukunya. Dia mengacu pada, pertapa pietists dan mistikus dari wilayah ini ubbâd sebagai ', zuhhâd, wu "az, dan Karrâmiyya, dalam cara yang mirip dengan ai-Hakim al-Naysâbûrî.

4) Sumber awal yang saya kenal di mana Malâmatiyya disebutkan, dan yang sejauh pengetahuan saya belum dikemukakan dalam diskusi ilmiah di Malâmatiyya adalah sejarah penulis lain dari Yerusalem, sejarawan Abu Nashr bin Tahir Mutahhar al-Muqaddasi, wal Kitab al-Bad '-ta'rîkh, yang ditulis sekitar tahun 355/966. Dalam volume kelima buku ini Abu Nasr al-Muqaddasi menulis:

Kelompok-kelompok Sufi: di antara mereka adalah [Hasaniyya setelah Hasan al-Basri? atau mungkin orang harus membaca al-Husayniyya setelah Husain bin Mansur al-HaIIâj],? al-Malâmatiyya, Sûqiyya al dan al-Ma'dhûriyya. Ini ditandai dengan tidak adanya sistem yang konsisten atau prinsip yang jelas dari iman. Mereka membuat penilaian berdasarkan spekulasi dan imajinasi mereka, dan mereka terus-menerus mengubah pendapat mereka. Beberapa dari mereka percaya incarnationism (Hulul), seperti yang saya telah mendengar salah satu dari mereka mengklaim bahwa tempat kediaman-Nya di pipi pemuda tanpa janggut (murd). Beberapa dari mereka percaya dalam pergaulan (ibâha) dan mengabaikan hukum agama, dan mereka tidak memperhatikan orang-orang yang menyalahkan mereka ..."( 24)

Signifikansi hal ini teks pertengahan abad kesepuluh untuk mengklarifikasi fakta-fakta historis dan tipologis tentang Malâmatiyya dan kelompok-kelompok Sufi yang disebut terkait dengan mereka adalah jelas. Tidak ada keraguan bahwa hal itu berhubungan dengan kelompok yang telah memilih untuk mengikuti jalan aneh Blame (malâma) dan dengan demikian dapat menyinggung karakteristik unik dari tren mistik dalam Islam, dilakukan oleh tuan dari Nisyapur kepada siapa Sulami, nyaris sebuah generasi selanjutnya, berdedikasi nya Malâmatiyya Surat. sejarawan Abu Nasr al-Muqaddasi demikian menunjukkan bahwa pada abad / keempat kesepuluh sekelompok "[orang] yang tidak memperhatikan orang-orang yang menyalahkan mereka," yang dikenal sebagai Malâmatiyya, bisa saja digolongkan sebagai "sufi." Dalam sendiri ini adalah gambaran kurang baik dan kritis. Hal ini menunjukkan bahwa Malâmatiyya, dan kelompok lain yang disebutkan dalam hubungan dengan itu, yang ditandai dengan tren Antinomian yang kuat dengan rasa nonkonformis jelas. Informasi ini, yang sejauh pengetahuan saya adalah unik dalam literatur non-sufi besar waktu, menyoroti apologetika undoubtably mendasari Sulami-karya, Surat Malâmatiyya serta besar hagiographical sûfiyya nya al Tabaqat-untuk membela para guru spiritual dari kampung halamannya, (25) pada kenyataannya, guru sendiri, dari tuduhan Antinomian dan nonkonformis, dan memasukkannya ke dalam respectifully didirikan (26) "Generasi para sufi."

5) Bahan tambahan yang kami miliki adalah huruf ditulis oleh Hakim al-Tirmidzi (w. ca 295 / 908)., Seorang sufi abad kesembilan-terkenal besar dan wewenang dari kota Transoxanian dari Tirmidh, untuk dua mistikus kontemporer yang terkait dengan pada awal Malâmatiyya Abu 'Utsman ai-Hiri dan ibn Muhammad al-Fadl al-Balkhi (lihat diskusi kita di bawah korespondensi ini, bagian X). Masing-masing dari tiga huruf yang tersedia bagi kita, yang Tirmidzi tampaknya telah ditulis sebagai respons terhadap koresponden nya 'argumen atau pertanyaan berkaitan dengan' psikologis 'aspek jalan mistis (satu kepada Abu' Utsman dan dua untuk Muhammad ibn al-Fadl) , membaca sebagai kritik dari suatu sistem yang telah disesatkan oleh perhatian berlebihan dengan, aspek negatif tercela dari 'rendah diri' (nafs). Tidak ada keraguan bahwa surat-surat mencerminkan dialog yang dinamis, yang berlangsung di Khurasan abad kesembilan, pada masalah psikologis, sehingga intrinsik ke Malâmatiyya, tentang bagaimana menaklukkan diri yang lebih rendah. Bahkan, ini menyentuh masalah pada masalah malâmatî mendasar: seberapa jauh bisa satu melanjutkan pada jalan spiritual tanpa kompromi pemurnian introvert, yang mencakup penghapusan dari setiap jejak eksternal kesombongan ('ujb), keinginan sombong (iddi'â') dan khayalan (ghurûr), sampai ke titik menimbulkan menyalahkan konstan, tanpa mengabaikan etika dan praktis ajaran agama ekstrover.



IV. Tidak Perlu Mistik Sufi

Salah satu pemotongan mengejutkan dari studi tentang sumber-sumber Sufi dan non-berbagai Sufi adalah bahwa dari ketiga / kesembilan untuk keempat / abad kesepuluh tidak semua sufi muslim yang dikenal sebagai Sufi. Mengatasi mistikus Muslim dengan nama sufi komprehensif dan mengidentifikasi tasawuf dengan tasawwuf tampaknya merupakan akibat langsung dari literatur compilatory dari akhir abad keempat / kesepuluh dan kemudian. Dengan al Kitab Kalâbâdhi Teman-Ta'arruf, Sarraj's Kitab al-Luma ', Sulami's Tabaqat al-sûfiyya dan, kemudian, Al-Risalah Qusyairi's fi' altasawwuf ilm dan Hujwîrî's Kashf al-Mahjub, seseorang dapat menelusuri upaya jelas untuk menyajikan digabung gambar dari berbagai sekolah dan pusat-pusat, tanpa kehilangan pandangan-meskipun secara halus dan diam-diam-afiliasi sendiri compiler dan kesetiaan. Satu demikian mungkin berpendapat bahwa Sulami's Tabaqat al-sûfiyya, di mana ia mencakup mistik dari sekolah yang berbeda di bawah satu pos, melengkapi Malâmatiyya lebih lokal partikularistik Surat: baik karya adalah respon dari sebuah kompiler-Khurâsânî Nîshâpûrî untuk kemiringan tegas Baghdadi dari sebelumnya kompilasi Kalâbâdhî dan Sarraj.

Dua terakhir penulis, meskipun asal Khurâsânî mereka, mewakili dalam kompilasi mereka terutama sekolah Baghdadi abad / ketiga kesembilan. Salah satu otoritas utama Sarraj adalah Ja'far al-Khuldî (w. 348/959), yang tampaknya telah menjadi pemancar utama dari perkataan dan tradisi yang berasal dari Junayd, guru Baghdadi pusat selama sebagian besar dari abad kesembilan. (27) Dalam nada yang sama itu adalah penting untuk dicatat bahwa dalam Sarraj's Kitab al-Luma 'Shaykhs Khurâsânî sangat jarang disebutkan, beberapa dari mereka yang benar-benar glossed atas (misalnya Hamdun al-Qassâr dan Hakim al-Tirmidzi). sikap diam ini sama sekali tidak disengaja. Ini mencerminkan split awal antara Baghdad dan Khurasan, pemecahan yang, meskipun penggabungan kemudian telah meninggalkan jejak dalam tradisi Sufi (28) Perpecahan ini. Disorot oleh komentar aneh yang dibuat oleh yang sama Ja'far al-Khuldî dan dicatat oleh Sulami dalam Tabaqat-nya, tentang Hakim al-Tirmidzi:

. . . Aku mendengar Ja'far bin Muhammad al-Khuldî berkata: "Saya sendiri bekerja seratus tiga puluh aneh oleh para Sufi." Aku bertanya kepadanya: "Apakah Anda memiliki salah satu dari karya al-Hakim al-Tirmidzi?" Dia berkata: "Tidak, saya tidak menghitung dirinya di antara para Sufi." (29)

Pada pandangan pertama itu akan muncul bahwa dalam komentar ini Hakim al-Tirmidzi ini dilecehkan oleh Khuldî. Ini juga dapat dipahami meskipun sebagai cerminan, di balik nada cerewet periode pra-compilatory di mana istilah sufi, sûfiyya dan tasawuf yang ditunjuk secara eksklusif para guru Baghdadi. Memang, dalam korpus luas Tirmidzi's bekerja di sana tampaknya tidak terjadi bahkan satu referensi untuk 'sufi', namun karya-karyanya sangat mistik. Asumsi ini juga dikuatkan oleh fakta, yang disebutkan di atas, bahwa dalam al-Hakim Naysa-Buri's daftar yang pertama diberi judul al-Sufi adalah Abu Bakr al-Washiti, yang telah meninggalkan sekolah Baghdadi sebelum pindah ke Khurasan. Statistik yang disediakan oleh Bulliet dalam studinya tentang ahwal-i Nisyapur juga relevan: mereka menunjukkan bahwa distribusi Sufi atribut yang melekat pada nama-nama Nîshâpûrî Shaykhs menjadi lebih sering hanya dari / abad keempat dan seterusnya kesepuluh (30) Sulami sendiri. tampaknya secara eksplisit mengakui fakta ini dalam Tabaqat ketika ia komentar tentang Abu 'Utsman al-Hiri, yang Nîshâpûrî pusat Syaikh pada akhir abad / ketiga kesembilan (pada siapa lihat di bawah, bagian V dan X), bahwa "... sistem sufi di Nisyapur menyebar dari dia... "(31) Apakah ini berarti bahwa sebelum Abu 'Utsman tidak ada adepten jalur mistis, atau hanya sejumlah kecil dari mereka, di Nisyapur? Atau mungkin itu tidak lebih suka menyatakan bahwa Abu 'Utsman, yang malâmatî moderat serta guru spiritual dari kakek Sulami's, bisa terwakili secara memadai untuk Sulami dirinya sendiri sebagai upaya awal untuk menyatukan para Baghdadi dan Khurâsânî sekolah mistik dengan judul komprehensif "Sufi. "

Ini adalah pendapat saya bahwa Sulami, yang hampir satu-satunya sumber positif kita informasi bagi gerakan Malâmatî awal Nisyapur, juga penulis yang bertanggung jawab-terutama melalui Tabaqat al sûfiyya nya-di mana ia mencakup baik guru Baghdadi dan Khurâsâni-untuk menciptakan kesan menipu bahwa tasawuf adalah gerakan homogen di tahun-tahun formatif dari mistisisme Islam. Tabaqat ini sebenarnya sumber utama yang telah membentuk pengetahuan dan ide-ide tentang sejarah Sufi awal, begitu besar telah menjadi pengaruh sugestif dari kompilasi dan metode tersebut pada modern serta mahasiswa abad pertengahan.

Namun, setelah mengatakan semua ini, garis bawah ini pembahasan sejarah singkat adalah bahwa pada akhirnya Sulami's Tabaqat, serta Qusyairi's Risalah dan kompilasi lainnya, lakukan mencerminkan tradisi mistik semua inklusif-dalam Islam. Memang, berbagai Shaykhs disebutkan dan sebagaimana dimaksud dalam kompilasi ini semua mistikus: pencari untuk siapa numinus pengalaman langsung dan transformasi psikologis yang memerlukan pengalaman ini adalah akhir dan makna kehidupan mereka dan ajaran. Para pencari dan guru diketahui dalam beberapa abad pertama sejarah Islam dengan berbagai nama: ahl al-ma'rîfa, ahl al-Haqiqah, al-'ârifûn, al-sâlikûn, al-zuhhâd, dll al-fuqara 'Pada kali mereka diberi nama setelah guru khusus mereka: al-Hakîmiyya, al-Hallâjiyya, al-Qassâriyya. . . (32) Mereka dibedakan dengan kualifikasi lokal yang berkaitan dengan etika dan pekerjaan. Tampaknya sangat mungkin bahwa arus utama mistisisme Islam di abad / ketiga kesembilan, yaitu, sekolah Baghdadi, mengadopsi nama sûfiyya (33) Hal ini dimungkinkan bahwa istilah ini awalnya terkait dengan kelompok asketis tertentu. (34). Itu tidak sampai paruh kedua keempat / kesepuluh abad ke-terutama sebagai akibat dari kegiatan-compilatory bahwa sûfiyya syarat dan tasawuf menjadi istilah yang komprehensif untuk mistikus Islam dan mistisisme Islam pada umumnya, termasuk semua berbagai jalan dan sekolah dalam nya lingkup.



V. DUA STREAMS DALAM SEKOLAH NÎSHÂPÛRI DI ABAD / KETIGA KESEMBILAN: Hamdun AL-QAS-SAR AL-MALÂMATÎ, dan pengikut Abu Hafsh Al-Haddad dan Utsman Abu 'Al-Hiri

Dalam kompilasi sufi dari / abad keempat dan seterusnya kesepuluh, termasuk Tabaqat Sulanil itu, hanya ada satu Nishâpûrî Syaikh yang konsisten disebut dengan atribut al-malâmatî: Hamdun al-Qassâr (w. 271/884). Menurut Sulami's Tabaqat ia adalah pendiri sekolah malâmatî di Nisyapur (35). Sebuah pengawasan dekat bahan hagiographical tentang / guru ketiga abad kesembilan dari Nisyapur dengan latar belakang Sulami's Malâmatiyya Surat Paulus menunjukkan bahwa sebenarnya telah terjadi dua berbeda lingkaran dalam Jalur Nîshâpuri dari Blame: lingkaran Hamdun, yang ekstrim dan non-kompromi dalam usahanya mencari malâmat al-nafs, atau 'menyalahkan menimbulkan pada diri sendiri' (36) dan lingkaran yang lebih moderat Abu Hafsh dan Abu 'Utsman. Itu adalah lingkaran terakhir yang kakek Sulami, sebagai salah satu murid terdekat Abu 'Uthman, dipatuhi. (37)

desakan Hamdun tentang prinsip bersembunyi semua tanda-tanda eksternal dari spiritualitas dicontohkan oleh banyak cerita dalam tradisi Sufi. Berikut ini adalah apa yang tampaknya menjadi penilaian jujur ​​Hamdun oleh patriot-co, Nuh al-'Ayyâr, yang mungkin milik salah satu lingkaran rohani lebih terbuka Di Nisyapur:

Aku [Nuh]. . . memakai gaun ditambal. . . supaya aku dapat menjadi seorang sufi dan menahan diri dari dosa karena malu yang saya rasakan di hadapan Allah, tetapi Anda meletakkan dari gaun ditambal agar Anda mungkin tidak tertipu oleh laki-laki dan bahwa laki-laki mungkin tidak tertipu oleh Anda. . "(38).

Indikasi pembatalan Hamdun terhadap praktek-praktek spiritual yang terbuka kita dapat membaca dalam bagian berikut dari Surat Malâmatiyya, di mana Hamdun al-Qassâr dzikir terdengar mengkritik (praktek mengingat Allah vokal) (39):

Ketika beberapa guru dalam sebuah pertemuan dengan Hamdun al-Qassar master tertentu disebutkan dan dikatakan bahwa dia berlatih dzikir deras. Hamdun mengatakan, "Namun, ia terus-menerus lalai." Seseorang yang hadir bertanya, "Tapi dia tidak wajib bersyukur bahwa Allah melimpahkan atasnya kemampuan untuk melakukan dirinya dengan dzikir terdengar''Hamdun mengatakan,?" Apakah dia tidak diwajibkan untuk melihat keterbatasan ketika hati menjadi lalai oleh dzikir [terdengar] "(40)?

Adapun Abu 'Utsman al-Hiri, salah satu koresponden dari Hakim al-Tirmidzi disebutkan di atas (lihat juga di bawah: bagian X), dia adalah Syaikh sentral dari sekolah Nîshâpûri dari sekitar tahun 270/883 ke 298/910. Ia dilahirkan di Rayy, di mana ia menjadi murid Syah Shuja 'Kirmani. Hujwîrî memberitahu kita bagaimana pada kunjungan dengan guru ke Nisyapur, ia menjadi sangat terkesan dengan mereka host Abu Hafsh Haddad, salah satu guru spiritual terkemuka zamannya. Abu Hafsh "melihat" intuitif perjuangan di Abu 'Utsman hati-terpecah antara loyalitas kepada guru dan kecenderungan kuat terhadap Abu Hafsh. Yang terakhir itu bertanya Syah Shuja 'untuk meninggalkan murid di belakang. Jadi Abu 'Utsman menjadi Abu Hafsh' murid terdekat, dan akhirnya, penggantinya. (41) The Surat Malâmatiyya mengatakan bahwa Abu 'Utsman murid-murid yang terlatih ditengah jalan yang membentang antara metode gurunya dan bahwa dari Hamdun. Jadi, menurut ajaran Abu Hafsh 'para murid didorong untuk melaksanakan praclices rohani, manfaat yang ditekankan. Menurut Hamdun, di sisi lain, praktek-praktek spiritual dikritik dan mencela dalam rangka untuk menghilangkan kesombongan dan inflasi. Abu 'Utsman mengajarkan jalan tengah. Dia berkata:

Kedua cara ini benar; masing-masing, namun pada waktu yang tepat nya. Pada awal novisiat nya kita melatih murid di jalur praktik dan kami mendorong dia untuk mengikutinya dan membangun dirinya di dalamnya. Namun, ketika ia berdiri dan konsisten dalam jalan ini ia menjadi melekat padanya dan tergantung di atasnya. Kemudian kami menunjukkan kepadanya kekurangan dari jalan tindakan [atau usaha] dan kita mengabaikan untuk itu, sampai ia menjadi sadar tak berdaya, dan melihat bagaimana remote usahanya berasal dari penyelesaian. Jadi kita memastikan bahwa pertama ia menjadi didasarkan pada praktek, namun tidak (nanti) jatuh ke dalam diri-khayalan. Jika tidak, bagaimana kita bisa menunjukkan padanya kelemahan praktek jika ia tidak memiliki praktek? . . . Antara kedua ini adalah cara yang paling seimbang. (42)

Menanggapi surat dari Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhi, seorang sahabat dekat Abu 'Utsman dan lain dari koresponden dari Hakim al-Tirmidzi disebutkan di atas (juga lihat di bawah, bagian X), yang bertanya bagaimana seseorang dapat sempurna tindakan seseorang dan negara, Abu 'Uthman wrote:

Tidak ada tindakan atau negara yang bisa menjadi sempurna kecuali Allah membawa itu tentang tanpa keinginan pada bagian pelaku dan tanpa kesadaran akan melakukan tindakan, dan tanpa kesadaran pengamatan lain dari tindakan. (43)

Sangat menarik untuk dicatat bahwa setelah kematian Abu 'Utsman adalah Nishâpûrî pusat tampaknya kehilangan daya tarik dan banyak dari para murid menemukan jalan ke pusat-pusat lain, terutama yang ada di Baghdad. (44)



VI. MALÂMATIYYA DAN KARRÂMIYYA

Sekolah Malâmatî dari Nisyapur selama abad / ketiga kesembilan menganjurkan realisasi dari pengalaman spiritual kemurnian psikologis langka. Istilah kunci dalam psikologi malâmatî adalah: riya ', iddi' ',' â ujb dan Ikhlas. Riya '(kemunafikan, bertindak sok) berkaitan dengan bahaya psikologis yang muncul ketika pencapaian spiritual menjadi: nyata; iddi'â' (pura-pura, anggapan) berkaitan dengan diri-khayalan; 'ujb (kesombongan, kesombongan) untuk kebanggaan dan inflasi yang yang terikat secara psikologis dengan persepsi pencapaian sendiri rohani; Ikhlas (keikhlasan) berhubungan dengan keadaan di mana tindakan seseorang dan persepsi menjadi bebas dari kontaminasi ego atau diri rendah (nafs). Tujuan utama dari Malâmatiyya adalah untuk mencapai tahap di mana semua pencapaian seseorang psikologis dan spiritual menjadi benar-benar tertutup. aspirasi ini ringkas disajikan dalam berikut mengatakan dihubungkan dengan pusat guru Abu Hafsh Haddad nya (dan juga oleh pepatah serupa tersebar di seluruh literatur yang relevan):

Mereka [malâmatîs] memamerkan apa yang tercela dan menyembunyikan apa yang patut dipuji. Jadi orang menyalahkan mereka untuk [melakukan] luar mereka sementara mereka menyalahkan diri sendiri untuk [negara] batin mereka. . "(45).

Tidak ada keraguan bahwa sebagai jalur mistis malâmatiyya yang mewakili, tajam meskipun reaksi halus dan baik-dikodifikasi, terhadap gerakan dikenal dengan asketisme ekstrim mereka, gerakan yang memiliki berikut yang luar biasa dalam ketiga / Khurasan abad kesembilan. Reaksi malâmatî sendiri merupakan kelanjutan dari kecenderungan-Zuhdi anti lingkaran tertentu dalam hak Islam dari awal nya. (46) Islam mistisisme-bertentangan dengan apa yang bisa diharapkan-yang direndam dalam kecenderungan anti-Zuhdi. (47)

Dari taqâsîm Ahsan al-al-Muqaddasi, serta dari daftar biografis Hakim al-Naysâbûrî, yang Tabaqat al-Shâfi'iyya dan sumber heresiographical dan hagiographical lain, kita belajar dari popularitas dan pengaruh luar biasa yang diberikan oleh Karrâmiyya-para pengikut Muhammad ibn Karrâm-pada kelas bawah Khurasan dan khususnya Nisyapur (48) Edmund Bosworth dalam studinya. menggambarkan sebuah gerakan yang sangat militan dan pertapa, yang, karena popularitas di antara para penenun dan air carrier yang mendiami bagian utara-barat Nisyapur (menurut deskripsi Bulliet's, distrik miskin yang dikenal sebagai Mânishâk), menjadi ancaman bagi penguasa Tâhirid. Murid-murid Ibnu Karrâm itu tampaknya umat Islam pertama yang mendirikan lembaga kuasi-biara di Khurasan, yang mereka namakan Khânqâh. Memang, al-Muqaddasi mengacu kepada mereka juga sebagai Khânqâhiyyûn (49) Meskipun Karrâmiyya diserang di heresiographies pro-Shâfi'ite pendapat teologis mereka,. Asketisme ekstrim mereka adalah tempat diperdebatkan. Dalam karyanya Tabaqat al-Shâfi'iyya al-Subki, yang tidak dapat dituduh mendukung mereka, memberikan deskripsi berikut pemimpin mereka Ibn Karrâm:

. . . Ia digunakan untuk menunjukkan banyak kesalehan (tanassuk), Taqwa (ta'alluh), ibadah kebaktian (ta'abbud) dan asketisisme (taqashshuf). . . majelis khusus dilakukan untuk dia, dan ketika ditanya tentang ide-ide, dia akan mengatakan bahwa mereka datang dari ilham ilahi (Ilham). . .

Mengutip ai-Hakim al-Subki melanjutkan:

Aku diberitahu bahwa ia diikuti oleh kelompok masyarakat miskin (fuqara '), yang ia gunakan untuk memakai kulit domba dicelup tapi unsewn; di atas kepalanya ia digunakan untuk mengenakan qalansuwwa putih, dan bahwa ia digunakan untuk duduk dalam [warung di] pasar. . . khotbah. . . Gubernur Sijistân telah mengusir dia ... tapi takut untuk mengeksekusi dia karena kesalehan dan asketisme nyata (al-'ibâda wal-taqashshuf) yang tertarik padanya banyak pengikut (iftatana bihi khalq Katsir, lit:. Oleh yang banyak orang terperdaya... ') (50)

Dari al-al Kitab Sam'ânî Teman-Ansâb kita memiliki sepotong tidak langsung bukti sikap kritis dengan yang dianggap Malâmatiyya asketisme ekstrover yang Karrâmiyya itu. Dia memberitahu kita tentang konfrontasi antara SâIim bin Hasan al-Bârusî, salah satu guru dari Hamdun al-Qassâr al-Malâmatî, dan ibn Muhammad Karrâm:

Salim bin al-Hasan al-Bârusî datang ke bin Muhammad Karrâm. [Muhammad] bertanya [Al-Bârusî]: "Apa pendapat Anda tentang pengikut saya" Dia berkata: "Jika kerinduan interior mereka terlihat nyata pada eksterior mereka, dan ascetisism eksterior mereka tersembunyi di pedalaman mereka maka mereka akan menjadi 'manusia' (51) Dan dia menambahkan '.. "Saya melihat doa puasa, banyak dan penghinaan, namun saya tidak bisa melihat cahaya Islam atas mereka." (52)

Menariknya, dalam sastra sufi awal tidak menyebutkan Karrâmiyya. Hujwîrî pada abad kelima / kesebelas adalah penulis sufi pertama yang menyebutkan salah satu-guru mereka Ahmad bin Harb (53) keengganan ini sangat signifikan.. Dalam polemik etika Sufi adalah counter-menganjurkan. Ini, karena itu, harus sudah jalan di mana tradisi sufi awal memilih untuk mengasingkan diri dari lingkaran ini pertapa ekstrim: untuk mengabaikan mereka. Mengingat kecenderungan literatur kemudian compilatory untuk membakukan dan menggabungkan sekolah-sekolah mistis yang berbeda, keheningan ini memiliki gaung yang sangat keras. Hal ini mencerminkan sikap dialektika terus-menerus tasawuf terhadap perilaku asketis ekstrover dan praktek.



VII. TRADISI kesatria (FUTUWWA)

Tradisi ksatria rohani (futuwwa = ksatria, kedermawanan; harfiah 'pemuda') (54) menjadi perhatian kita di sini karena itu adalah bagian penting dari adegan sosial-keagamaan di Khurasan, dan karena banyak Khurâsânî dan Nîshâpûrî guru lihat sendiri sebagai fatan (pemuda =; setara Persia yang jawânmardî), penamaan fityân murid-murid mereka (bentuk jamak), dan mendedikasikan banyak ucapan dan bahkan risalah secara keseluruhan untuk topik futuwwa. Sulami terdiri sebuah buku seluruh pada ksatria rohani, Kitab al-Futuwwa, salah menemukan, juga, satu bab khusus yang ditujukan untuk tema ini (bab fi l '-futuwwa) di Qusyairi's Risalah. Penggunaan futuwwa terminologi, mirip dengan terminologi Zuhd, telah menyebabkan kebingungan besar dalam studi tentang implikasi historis dan terminologi dari leksikon Sufi awal. Hartmann, Taeschner, Trimingham dan yang lainnya semua yang bersangkutan dengan perbedaan antara futuwwa dan malâma. (55)

Organisasi futuwwa memiliki konotasi terutama sosio-etis: itu adalah nama yang diberikan kepada sistem masyarakat tertutup kerajinan dan profesi di kota-kota Persia abad pertengahan. Ini masyarakat yang eksklusif dan esoterik. Anggota tidak hanya diperlukan untuk milik profesi yang relevan tetapi diminta untuk mematuhi standar etika dan profesional ketat. Tampaknya yang paling penting dari norma-norma etika adalah altruisme îthâr-ekstrim atau pengorbanan diri, sejauh yang selalu memberikan prioritas untuk sesama, terutama kepada sesama anggota persaudaraan. Etiket fityân juga bersangkutan pakaian khusus dan item pakaian dengan mana mereka dibedakan. Hal ini terbukti dari kompilasi Sufi serta dari Surat Malâmatiyya bahwa futuwwa sosial-profesional dan futuwwa mistis yang saling terkait. Qusyairi's Risalah penuh dengan anekdot tentang fityân Sufi, yang sebagian besar tampaknya berafiliasi dengan Khurâsânî guru.

Studi bahan sumber yang relevan telah membawa saya pada kesimpulan bahwa keterkaitan (bukan identitas) antara Futuwwa dan Malâmatiyya didasarkan pada prinsip-prinsip berikut:

1) The Malâmatiyya diidentifikasi dengan fityân mengenai sikap mereka untuk mengorbankan diri altruistis atau îthâr.

2) Para Malâmatiyya bertopeng hidup mistis mereka dengan kedok dari futuwwa sosial. Banyak guru dan murid-murid malâmatî melahirkan julukan menunjukkan kerajinan dan profesi: Al-Haddad (= ironsmith itu), al-Qassâr (= pemutih itu), al-Hajjâm (= tembaga itu), al-Khayyat (= tukang jahit). Dengan demikian, dalam Surat Malâmatiyya Hamdun al-Qassâr mengatakan untuk 'AbdulIâh al-Hajjâm:

Lebih baik bagi Anda untuk dikenal sebagai 'Abdullah Al-Hajjâm (mandi-petugas, tembaga) daripada sebagai' Abdullah dengan Abdullah Mystic (al-'arif), atau sebagai' Pertapa (al-Zahid) (56).

3) The Malâmatiyya mengadopsi istilah futuwwa (ksatria muda) sebagai nama-kode untuk salah satu tahap dalam hirarki mistik, mungkin rujûliyya kedewasaan satu sebelumnya. Seperti istilah 'manusia' (rajul), 'kejantanan' (rujûliyya), 'pria' (Rijal) serta 'kejantanan sempurna', 'kematangan lengkap' (Kamal al-rujûliyya) muncul cukup sering dalam tulisan-tulisan Sulami's. Dalam Surat Malâmatiyya, misalnya, kita membaca:

Abu Yazid ditanya: "Kapan seseorang mencapai tahap kedewasaan dalam bisnis ini (mata yablughu al-rajul maqâma al-Rijal fi al-amr hâdhâ)?" Dia berkata: "Ketika ia menjadi sadar noda-noda yang lebih rendah dirinya (nafs) dan ketika muatan melawan itu meningkat ('Arafa' Idha uyûb alayhâ nafsihi wa qawiyat tuhmatuhu ')." (57)

Kebanyakan menerangi dalam hal ini adalah mengatakan berasal Abu Hafsh, di mana ia menilai pencapaian spiritual bin Abu 'Abdullah Muhammad ai-Razi (d. ca 310 / 922.):

Dikisahkan bahwa Abu Hafsh pernah berkata [tentang di atas]: "A 'pemuda' (fatan) tumbuh di Rayy, telah ia terus [setia] untuk jalan dan ke [perilaku yang tepat untuk] atribut ini, ia akan menjadi salah satu 'manusia' (Rijal) "(58).



VIII. MALÂMATIYYA DAN SÛFFIYYA

Seperti dijelaskan di atas, sûfiyya dan malâmatiyya dua istilah yang berkaitan dengan dua sekolah mistis yang berbeda pada abad / ketiga kesembilan: yang Baghdadi dan Khurâsânî sekolah masing-masing. Antara kedua sekolah ada hubungan dan komunikasi. Dari sûfiyya Tabaqat al-kita tahu dari murid-murid yang pindah dari satu pusat ke yang lain: ada Baghdadis seperti Abu Bakar al-Washiti yang pindah ke Khurasan, dan Khurâsânis yang pindah ke Baghdad atau tinggal di sana untuk sementara waktu dalam perjalanan mereka talab fi al-'ilm (dalam mencari ilmu). Menganalisis bahan biografi agak kering yang disediakan oleh Tabaqat tampaknya bahwa pusat Nishâpûrî mencapai puncaknya pada masa Abu Hafsh Al-Haddad, Hamdun al-Qassâr dan Abu 'Usman al-Hiri pada paruh kedua dari ketiga / abad kesembilan , ketika menarik murid-murid dari jauh dan luas. Setelah kematian Abu Usman, bagaimanapun, tampak bahwa para murid Nîshâpûrî mulai mengembara off. Banyak menemukan jalan mereka ke pusat Baghdadi dari Junayd (Junayd meninggal antara enam sampai sepuluh tahun setelah Abu 'Utsman, dan setidaknya dua puluh tahun setelah Abu Hafsh).

Terdapat setidaknya satu catatan menarik dari sebuah pertemuan antara para guru dari dua sekolah-Abu Hafsh dan Junayd-dengan murid-murid mereka di Baghdad. Dari anekdot, yang berkaitan dengan Sulami dalam Tabaqat (pp.117-18), dalam interaksi antara kedua Shaykhs, seseorang dapat mendeteksi dialektika halus yang beroperasi antara kedua sekolah. Interaksi ini menggambarkan pengertian tata krama yang tepat dan martabat disusun sesuai dengan kode ketat adab (kode etik, perilaku, sopan santun atau etiket yang tepat), terutama îthâr, dan pada saat yang sama juga mengandung merupakan teguran tersembunyi:

Ketika Abu Hafsh datang ke Baghdad pada Shaykhs Baghdad berkumpul sekelilingnya dan bertanya kepadanya apa futuwwa itu. Dia berkata: "Anda berbicara pertama, karena Anda memiliki kefasihan."

Junayd berkata: "Futuwwa adalah bahwa salah satu obliterates visi [tindakan seseorang dan manfaat] dan berhenti memperhatikan dari mereka (isaqât al-ru'ya)."

Abu Hafsh berkata: "Bagaimana kau berbicara fasih Namun bagi saya futuwwa adalah bahwa orang harus melakukan diri sesuai dengan apa yang benar dan adil (Insaf) tanpa mengharapkan untuk diperlakukan sesuai dengan apa yang benar dan adil.!"

Junayd berkata: "Bangunlah, teman-teman saya, Abu Hafsh telah melampaui Adam dan keturunannya!"

Dalam kata-kata terakhir Junayd satu bisa membedakan suatu ironi halus, mungkin bahkan kritik tersembunyi Abu Hafsh 'lebih tunduk-ke ​​kode îthâr, sementara tidak ada keraguan bahwa Abu Hafsh' pujian dari kefasihan Baghdadi juga bermata dua. Memang, sebelum berangkat, ketika dia lagi ditekan oleh Baghdadis untuk memberikan definisi tentang futuwwa Abu Hafsh berkata:

Futuwwa dipraktekkan dengan tindakan bukan dengan pidato (al-futuwwa tu 'khadhu isti'mâlan wa mu' âmalatan la nutqan).

Hal ini juga terkait bahwa Abu Hafsh tidak bisa berbahasa Arab sama sekali, tapi dengan cara kekuatan karismatik tertentu (Karama) vouchsafed padanya dia diaktifkan untuk memahami saudara-saudara Baghdadi dan bahkan menjawab mereka dalam bahasa mereka.



IX. MALÂMATÎ PRINSIP

Prinsip utama yang Jalan Malâmatî didasarkan membutuhkan satu selalu lihatlah diri sendiri sebagai tercela. Alih-alih menjadi seorang postulat etika, prinsip ini terutama berasal dari pemahaman psikologis sifat diri. The 'diri', atau lebih tepat 'rendah diri' (nafs), dipahami oleh para mistikus Malâmatî sebagai unsur menggoda dalam jiwa, al-nafs al-ammâra bi'l-su ':' jiwa yang prods satu untuk kejahatan 'dan dalam kapasitas yang berfungsi sebagai agen provokator Setan, hawa nafsu dan semua kecenderungan jahat. Namun juga dipahami sebagai pusat dari kesadaran ego. Kebanyakan sistem mistik setuju bahwa energi satu lagi adalah diserap dalam memenuhi dan memuaskan kebutuhan ego, energi kurang bisa dimasukkan ke dalam proses transformasi psikologis dan spiritual. Namun, dengan praktik-praktik asketik saja penghinaan dan penyerahan nafs tidak dapat dicapai. Sebaliknya, jalan pertapa sering membawa tentang pengerasan meningkat dari nafs. Inflasi dan kesombongan berasal dari penilaian diri sendiri-baik seseorang (Riya ',' ujb) serta dari umpan balik sosial eksternal (shuhra, ri'âsa). Sekolah Nîshâpûrî dikenal sebagai Malâmatiyya karena mengajarkan bahwa satu-satunya cara untuk menetralisir nafs adalah untuk mengekspos hal itu untuk menyalahkan dan penghinaan dalam segala situasi dan kondisi. Menyalahkan dan penghinaan harus timbul dari kedua agen eksternal dan dari malâmati sendiri. Blame harus digambar pada diri seseorang tidak hanya sesuai dengan apa yang dianggap tercela oleh standar sosial, agama dan etika, tetapi juga-dan yang pertama dan terutama-dengan mengabaikan apa yang diterima sebagai dipuji oleh standar ini. Jelas, ini meminjamkan malâmatiyya karakter nonkonformis jelas.

Mungkin aspek yang paling paradoks dan membingungkan keprihatinan mengajar malâmatî menyalahkan di arena latihan rohani dan pengalaman mistik. Jadi kita membaca dalam Sulami:

Sebagian besar [malâmatî] Shaykhs memperingatkan murid-murid mereka melawan menikmati rasa ibadah kebaktian. Hal ini dianggap oleh mereka [min al-kabâ'ir] pelanggaran berat. Hal ini karena ketika manusia menemukan apa pun untuk menjadi manis dan diinginkan itu menjadi penting di matanya, dan barangsiapa Bagi suatu tindakan sebagai baik dan diinginkan, atau hal apapun tindakannya dengan kepuasan, jatuh dari tahap yang terkemuka . (59)

Dalam istilah psikologi, para guru malâmatî memperingatkan murid-murid mereka terhadap inflasi dari ego yang dapat menyertai realisasi rohani. Namun, tujuan akhir dari jalan perselisihan adalah untuk mencapai tahap psikologis dari keseimbangan batin di mana tidak penting yang melekat pada baik memuji atau menyalahkan. (60)

Mungkin cara terbaik untuk menggambarkan kompleksitas pengajaran empu malâmatî ', dan untuk mengungkapkan prinsip-prinsip metode mistik yang harus diikuti dalam rangka memerangi tipu muslihat ego, adalah untuk menguji kata-kata sendiri. Kutipan-kutipan berikut dari Sulami's Malâmatiyya Surat mengungkapkan beberapa kedalaman spekulasi psikologis mereka dalam hal ini:

Hamdun al-Qassâr ditanya "Apa Jalan Blame?" "Ini adalah untuk meninggalkan dalam setiap situasi keinginan untuk mencerdaskan di depan orang," katanya, "untuk meninggalkan di negara-negara semua seseorang dan tindakan kebutuhan untuk menyenangkan orang, dan berada di setiap saat di luar menyalahkan dalam menjalankan tugas seseorang untuk Tuhan. "

Para malâmatîs luar tidak memiliki tanda-tanda khusus yang membedakan mereka dari orang lain, dan dalam hati tidak membuat klaim dengan Tuhan, sehingga kesadaran terdalam mereka (sirr), yang terletak di antara mereka dan Tuhan, dapat dirasakan oleh hati tidak batin mereka (af'ida) hati atau luar (Qulub).

Tidak ada orang yang bisa mencapai peringkat orang-orang ini [para malâmati s] kecuali dia menganggap semua perbuatannya sebagai kemunafikan (riya ') dan semua negara rohaninya yang berpura-pura presumptous (da'âwâ).

Salah satu [malâmatî] guru ditanya, "Apa langkah pertama dalam urusan ini?" Dia menjawab, "Untuk menghina dan merendahkan diri rendah (nafs) dan menghilangkan hal itu dari apa yang ia bergantung pada, itu yang menemukan kenyamanan dengan, dan tentang apa yang condong ke arah, untuk menghormati orang lain, menganggap orang lain dengan nikmat, untuk membenarkan dengan kesalahan orang lain dan untuk menegur diri sendiri (61).

Para malâmatîs adalah mereka lebih dari yang terdalam kesadaran (Asrar) Allah terus menonton, menggambar atas kesadaran terdalam mereka tirai penampilan formal, sehingga dari luar mereka berpartisipasi dalam semua kegiatan yang dilakukan oleh rekan-rekan mereka, menjaga perusahaan dengan mereka di pasar dan dalam meraih berarti mata pencaharian, sedangkan pada dasarnya mereka yang sebenarnya dan [rohani] melakukan mereka persekutukan dengan Allah saja. (62)

negara rohani merupakan aset berharga disimpan di dalam hati wali mereka; siapa externalizes mereka forfeits pangkat trustee (63).

Dia yang ingin memahami ketidakpatuhan diri rendah (nafs) dan korupsi sifat naluriah biarkan dia amati sendiri ketika dipuji. Jika ia melihat bahwa dirinya sendiri adalah baik dipengaruhi rendah, bahkan teliti, dengan apa ia mendengar, ia harus menyadari bahwa itu telah menyimpang dari kebenaran, untuk diri yang lebih rendah bergantung pada pujian yang tidak memiliki kebenaran di dalamnya, dan menyalahkan yang terganggu oleh tidak memiliki kebenaran di dalamnya. (64)

Salah satu dari mereka ditanya tentang Jalan Blame. Dia menjawab, "lt adalah untuk meninggalkan sedang conspicious (shuhra) dalam segala hal yang dapat membedakan satu di mata orang, baik dalam cara seseorang berpakaian, berjalan atau duduk... Ia lebih harus mengadopsi perilaku eksternal dari orang-orang di yang perusahaannya dia, sementara pada saat yang sama diisolasi dari mereka dengan cara kontemplasi, sehingga orang eksterior-nya sesuai dengan masyarakat sehingga tidak dibedakan dengan cara apapun, sementara realitas interior dalam perbedaan sama sekali. "

Salah satunya adalah bertanya, "Mengapa anda tidak berpartisipasi dalam sama 'pertemuan (musik konser kondusif untuk] ecstasy?" "Bukan," dia menjawab, "dari keberatan sama' bahwa kita menjauhkan diri dari menghadiri pertemuan, tetapi bukan karena takut bahwa kita mungkin tidak dapat menyembunyikan keadaan batin kita rohani, dan ini adalah kuburan bagi kita "(65).

Salah satu prinsip mereka adalah bahwa ada empat nilai dari mengingat Allah (zikir): dzikir lidah, dzikir hati, dzikir dari kesadaran paling dalam (sirr) dan zikir dari roh (ruh). Jika zikir roh adalah suara hati dan kesadaran terdalam dibungkam: ini adalah zikir kontemplasi (mushâhada). Jika zikir dari kesadaran terdalam adalah suara, hati dan roh dibungkam: ini adalah zikir kagum (hayba). Jika zikir jantung adalah suara lidah dibungkam: ini adalah zikir dari rahmat ilahi. Jika hati adalah lalai dari zikir maka lidah mengambil alih, dan ini adalah zikir kebiasaan. Masing-masing nilai ini memiliki kesalahan. Kesalahan dari zikir roh harus dirasakan oleh kesadaran terdalam. Kesalahan dari zikir hati adalah bahwa semakin rendah diri (nafs) harus mencatat dan mengagumi, atau bahwa ia harus mencari untuk mendapatkan olehnya pahala mencapai salah satu peringkat rohani. (66)



X. HAKIM AL-Tirmidzi & Master NÎSHÂPÛRI

Di antara banyak risalah dan surat yang ditulis oleh Abu 'Abdullah Muhammad bin' Ali al-Hakim al-Tirmidhi (d. ca. 295/908) sejumlah surat di mana ia menanggapi pertanyaan yang ditujukan kepadanya oleh koresponden terkemuka. Di antara ini, satu huruf ditujukan kepada Abu 'Utsman al-Hiri, yang Nîshapûrî Malâmati Syaikh. Dua surat lain yang ditujukan kepada Muhammad ibn al-Fadl (w. 319/931) dari Samarqand, seorang sahabat dekat Abu 'Uthman (lebih lanjut tentang siapa di bawah).

Hakim al-Tirmidzi sendiri bukan milik sekolah Nîshapûrî atau sekolah mistis lain (67) Dia. Tampaknya telah memimpin hidupnya mistik dan sastra jauh dari pusat-pusat kontemporer. Mungkin ia bahkan tidak memiliki guru dalam daging, dan dengan demikian milik, sebagai izin tradisi Sufi, ke Uwaysiyyûn, mereka yang guru adalah nabi abadi al-Khidr. Tradisi di vena ini dilaporkan oleh Hujwîrî (68) dan 'Attar juga. (69) Hakim al-Tirmidzi sendiri suara pemesanan eksplisit tentang tergantung pada "mahluk ciptaan (makhlûq)" dalam upaya mistis bukan pada "Pencipta (al-Khaliq) ". (70)

Namun, seperti yang bisa kita lihat dari surat-suratnya, dia mempertahankan hubungan langsung dengan beberapa orang sezamannya diantara para mistik dari Khurasan. surat-Nya kepada Abu 'Utsman al-Hiri, serta dua lainnya huruf yang disebutkan di atas berputar di sekitar masalah penting bagaimana cara terbaik untuk berurusan dengan ego (nafs) yang merusak semua pencapaian rohani. Menyinggung tentang pertanyaan ini, Hakim al-Tirmidzi menulis kepada Abu 'Utsman:

Saya telah menerima surat Anda, adik saya, satu huruf demi satu. Anda mengkonfirmasi berulang-ulang [bagaimana] noda-noda dari diri yang lebih rendah (nafs) [merupakan kendala] dalam [pencapaian] pengetahuan [rohani]. Saudaraku, jika Anda dapat menahan diri dari yang ditempati oleh rintangan ini, karena ini adalah selain Allâh, melakukannya. Untuk Allâh telah hamba yang memang memiliki pengetahuan tentang Dia, dan mereka mengabaikan segala sesuatu selain Dia. Mereka khawatir menjadi sibuk dengan diri yang lebih rendah dan sebaliknya mereka takut kepada-Nya. Setiap kali orang dari mereka adalah menderita oleh memori, perutnya berubah (71) seolah-olah ia hendak muntah. Bagaimana bisa orang yang berjalan-jalan melalui kebun mawar, melati dan bunga lili liar merumput di lembah duri? Bagaimana bisa orang yang dipelihara oleh mengingat Majestic menyadari apa pun selain Dia (72)?

Tirmidzi's keberatan untuk sebuah keasyikan berlebihan dengan nafs dalam upaya mistis dinyatakan di sini dan juga di surat-surat lain dan di banyak bagian di seluruh tulisan-tulisannya. Dalam suratnya kepada Abu 'Utsman ia menyajikan inti pemahaman sendiri dan pendekatan di mana nafs dipahami sebagai pusat kualitas negatif: nafsu, keinginan, ketakutan, kemarahan, keraguan, penyembahan berhala dan pelupa. Sebuah transformasi (tabdîl) dari kualitas-kualitas negatif menjadi positip adalah mungkin. Transformasi ini adalah mungkin, tetapi, hanya dengan cara hati, yaitu, dengan kapasitas jantung untuk "melihat hal-hal yang pada intinya mereka" (haqâ'iq al-Umur). Visi jantung dikaburkan oleh sifat-sifat negatif dari diri yang lebih rendah yang menyebabkan kerudung (Ghita ') jatuh antara dan Kebenaran. Lingkaran setan ini bisa dipatahkan oleh iman (Iman) yang berada di dalam hati. Iman ini diperkuat dengan kasih karunia Allah, dan cahayanya mengintensifkan secara bertahap. Sebagai cahaya iman mengintensifkan di dalam hati, dampak dari 'tabir' menjadi lemah. Seperti melemah, menjadi 'inti dari hal-hal' lebih jelas dan lebih terlihat ke jantung. Ketika hati 'melihat' dengan 'esensi hal', iman adalah berubah dan menjadi 'kepastian' (yaqin). Pada tahap ini, 'kepastian' ketika hati telah mencapai, transformasi penuh terjadi: keinginan nafs yang menjadi keinginan untuk Tuhan, takut menjadi takut akan Allah, marah menjadi marah demi Allah, nafsu menjadi kerinduan bagi Allah, keraguan menjadi kepastian, penyembahan berhala menjadi kesatuan yang murni dan pelupa menjadi penentuan.

Jelas Hakim ai-mengajar Tirmidzi, meskipun berputar di sekitar masalah psikologis yang sama dan kendala yang menempati malâmatiyya itu, para pendukung pendekatan sama sekali berbeda. kekhawatiran berlebihan dengan nafs terlepas dari keunggulan dalam menangkal spiritual tulus dan pencarian kebaktian, akan memimpin tempat selama perhatian pencari tetap terfokus pada hal itu saja. Metode Tirmidzi, seperti yang ia mengulangi dalam suratnya, didasarkan pada "ilmu Allah" (al-'ilm bi'llâh), sedangkan metode Abu 'Utsman dan Nîshâpûrî sekolah yang tidak disebutkan namanya tapi tidak diragukan lagi tersirat-didasarkan pada "ilmu diri" (al-'ilm bi'l-nafs). Jika seseorang memfokuskan perhatian seseorang pada ilmu tentang diri-mengatakan al-Tirmidzi-satu tidak akan dilepaskan dari diri. "Jika satu menempati diri dengan pengetahuan tentang noda diri, orang akan menghabiskan seluruh kehidupan seseorang dalam usaha yang akan dirilis dari itu (wa umrahu FIHA 'rfat al-' fa-'in ishtaghala ma bi al-'abd uyûb baqiya ' minha fi 'l-takhallus), "komentar dia. Di sisi lain, jika seseorang memfokuskan perhatian seseorang pada ilmu Allah, hati akan menjadi lebih kuat dan visi lebih jelas wahyu Ilahi. Wahyu ini menghidupkan kembali jantung, dan lawannya, itu, diri withers pergi. "Ketika diri menyerah karena dampak dari wahyu Ilahi, jantung dihidupkan kembali oleh Tuhan, apa cacat tetap itu?" (73)

Dalam dua surat yang ditujukan kepada Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhi Tirmidzi membabarkan ajaran yang sama. Muhammad bin al-Fadl hidup selama bertahun-tahun di Samarqand, setelah diusir dari kampung halamannya di Balkh (74) Meskipun ia tidak dapat dikatakan telah milik. Ke sekolah Nishâpûrî, ia terkait erat dengan Abu 'Utsman al-Hiri. Dalam karyanya Tabaqat Sulami mengutip Abu 'Uthman mengatakan, "Jika saya cukup kuat saya harus pergi ke kakak saya ibn Muhammad al-Fadl untuk menemukan dalam perusahaan untuk pelipur lara dalam hati saya-paling (sirri)." (75) Qusyairi juga, dalam bukunya Risalah, menyebutkan penghargaan besar di mana Abu 'Utsman bin diselenggarakan Muhammad al-Fadl. (76)

Kedua surat al-Tirmidzi Hakim Ibn al-Fadl ditemukan di saya yang tidak diterbitkan kritis edisi-Masâ'il wa-rasâ'il berbasis pada MS. Leipzig 212 (77) Dalam salah satu surat-surat., (78) Tirmidhi tampaknya menjawab pertanyaan Muhammad sebagai bagaimana seseorang mencapai pengetahuan tentang diri. Berikut Tirmidzi mengungkapkan suatu sarkasme tanpa kompromi bergairah dalam kritiknya terhadap orang-orang yang menghabiskan seluruh hidup mereka menimbulkan kesalahan pada diri mereka. (Menariknya, al-Tirmidzi menggunakan dhamm syarat dan lawm bukan malâma.) Untuk berpikir bahwa dengan cara ini mereka akan menghilangkan diri adalah khayalan belaka. Diri adalah licik dan licik. Ini akan mengubah cara dimana salah satu upaya untuk menghancurkannya untuk keuntungan sendiri. Esensinya adalah kenikmatan dan kenikmatan. Ketika seseorang melakukan upaya untuk melawannya, menemukan kesenangan diri dalam upaya-upaya yang sangat. Jika hal ini dilakukan secara terbuka, diri akan mendapatkan kekuatan dari kekaguman dan hal ini akan menarik dari publik. Jadi semua upaya ini tidak berhasil. Dia yang memiliki mata untuk melihat tanpa menipu dirinya mengetahui bahwa kendala diri tidak akan dihapus oleh pengetahuan tentang diri atau menyalahkan diri. Hanya Pencipta diri dapat menghilangkan itu. Dia yang tahu ini menemukan perlindungan dengan-Nya tanpa Siapakah yang tidak ada perlindungan.

emas link istirahat



Ini korespondensi, yang telah melibatkan tiga mistik Khurâsânî abad / ketiga kesembilan, merupakan sumber tangan pertama yang menguatkan anggapan menyatakan seluruh makalah ini bahwa menjelang akhir abad / ketiga kesembilan ada ada di Khurasan (dan juga di Baghdad ) sejumlah kalangan mistik, berpusat di sekitar guru berbagai penting. Ini lingkaran yang saling berhubungan satu sama lain dengan interaksi yang kompleks dan dinamis bergulir terutama seputar pertanyaan psikologi mistik. Persepsi hubungan pribadi dan komunal banyak-faceted dari sekolah serta fleksibilitas dari pendapat mereka dan metode yang agak kabur dan dikaburkan dalam kompilasi kemudian sufi, yang ditulis dengan tujuan memperkuat dan standardisasi tradisi Sufi pada umumnya. Keberadaan aneka tradisi seperti itu, bagaimanapun, dapat dilacak bahkan dalam kompilasi ini sangat sufi, dan ketika dianalisis bersama sumber tambahan, baik sufi dan non-Sufi, dapat menyebabkan lebih lengkap, lebih kaya dan gambaran yang lebih akurat dari perkembangan awal tasawuf .


emas link istirahat